Les Romains d’Astérix, un modèle d’incompétence stratégique

En forme d’hommage à Albert Uderzo, et parce que le confinement est propice à ce genre de réflexions inutiles, voici quelques idées sur un sujet qui ne fait pas suffisamment scandale : l’impardonnable incompétence de la hiérarchie militaire romaine pour venir à bout des irréductibles Gaulois.

Dans Le Domaine des Dieux, les légionnaires, fatigués de se faire systématiquement écraser par la poignée de Gaulois qu’ils assiègent, menacent leurs supérieurs de faire grève. Et ils ont raison ! Car il aurait été facile à l’état-major romain de réduire la résistance gauloise… s’il avait seulement appliqué le b.a.-ba de l’art militaire antique.

Rappelons le contexte. Le village gaulois est situé sur un cap surveillé par quatre camps romains, les fameux Petibonum, Laudanum, Babaorum et Aquarium. Les Gaulois n’ont pas de flotte, tout au plus un seul bateau de pêche, comme on le voit dans La Grande Traversée. Ils sont donc bel et bien enfermés sur le petit bout de terre qui leur appartient. Ainsi qu’il est plusieurs fois rappelé au cours de leurs aventures, les Gaulois ne souhaitent pas d’expansion territoriale : ils ne veulent pas reconquérir la Gaule, ils veulent seulement qu’on les laisse vivre dans leur village. L’objectif des Romains n’est donc pas de les empêcher de sortir, mais bien de conquérir ou détruire le village.

La difficulté évidente, c’est l’existence de la potion magique, qui rend les Gaulois virtuellement imbattables en bataille rangée. Toutefois, notons que si la potion donne une force surhumaine, elle ne garantit pas l’invulnérabilité de son bénéficiaire : à plusieurs reprises, nos héros se font assommer ou blesser tout en étant sous l’effet du breuvage.

Face à cette situation, la conduite romaine est d’une rare médiocrité. D’abord, la chaîne de commandement est déplorablement parcellaire, puisque la situation n’est sous la responsabilité que de quatre officiers subalternes : un centurion par camp retranché. Il ne semble pas qu’une armée entière soit dédiée au siège du village gaulois, il est donc normal qu’on n’y voie ni légat, ni consul (encore que César se déplace souvent en personne pour inspecter les lieux). Mais il est tout à fait anormal qu’il n’y ait ni tribun, ni préfet, alors que ces deux fonctions, l’une pour commander en chef à des cohortes, l’autre pour coordonner les différentes activités spécialisées, sont indispensables à toute force romaine de ce type. Résultat : l’autorité des officiers est fréquemment remise en cause et les disputes entre centurions des différents camps sont nombreuses.

Ensuite, la principale stratégie des Romains en Armorique semble être de surveiller passivement les abords du camp, et de tenter, sporadiquement, quelques assauts frontaux, pendant lesquels les légionnaires se font massacrer par les Gaulois imbus de potion magique. Cette approche est, bien sûr, vouée à l’échec. De temps en temps, et c’est ce qui lance l’intrigue de nombreux albums, un haut personnage à Rome conçoit un nouveau plan parfaitement délirant, qui doit être déjoué par l’astuce d’Astérix et Obélix : construire un mur à la Trump autour du village (Le Tour de Gaule d’Astérix), lancer un défi entre chefs gaulois (Le Combat des chefs), voire chercher à corrompre Obélix (Obélix et Compagnie). Reconnaissons toutefois les mérites de la guerre psychologique menée dans La Zizanie et Le Domaine des Dieux, d’autant qu’elle renvoie au stratagème classique de la « discorde chez l’ennemi » (« de distringendis hostibus », selon Frontin [1]). De même, l’idée de capturer Panoramix, envisagée dès Astérix le Gaulois et plusieurs fois remise sur la table, n’est pas sans mérite, bien qu’elle n’ait jamais pu être menée à bien.

Qu’auraient donc pu faire les Romains pour venir à bout de cette irréductible opposition ? En réalité, il leur aurait suffi d’appliquer le manuel de base de l’armée antique. On a conservé plusieurs recueils de bonnes pratiques militaires (ce que les Anciens appelaient des « stratagèmes »), comme ceux des stratèges romains Frontin et Végèce, ou celui du grec Enée le Tacticien, sans parler des exemples et des réflexions contenues dans les mémoires et livres d’histoire de Thucydide, Polybe ou Jules César lui-même. Comme on va le voir, il était facile d’appliquer ces modèles à la situation des irréductibles gaulois pour une victoire rapide et assurée, ce qui révèle l’incurie des commandants de Petibonum, Laudanum, Babaorum et Aquarium.

D’abord, une fois l’ennemi encerclé et assiégé, il fallait naturellement le soumettre à un feu constant de machines de guerre, catapultes, scorpions et balistes. C’est la base de tout siège romain, comme l’illustre le siège de Yodfat en Galilée par Vespasien, en 69 après Jésus-Christ : « Il installa tout autour les pièces d’artillerie, en tout cent soixante engins, et commanda de tirer sur les hommes postés sur le rempart. Alors, en même temps que les catapultes faisaient siffler leurs traits, les pierriers lançaient de grosses pierres d’un talent, du feu, une grêle de flèches, tous projectiles qui rendaient intenable aux Juifs non seulement le rempart mais encore, à l’intérieur, tout espace à la portée du tir. » [2] Or, ce n’est que dans le 21e album, Le Cadeau de César, que les Romains d’Armorique pensent enfin à en utiliser : ce n’est pas sérieux. Pourtant, dans ses Commentaires, César décrivait déjà la terrible efficacité de ces machines face aux Gaulois : « Il y avait devant une porte un Gaulois qui jetait vers la tour en feu des boules de suif et de poix qu’on lui passait de main en main ; un trait parti d’un scorpion lui perça le flanc droit et il tomba sans connaissance. Un de ses voisins, enjambant son corps, le remplaça dans sa besogne ; il tomba de même, frappé à son tour par le scorpion ; un troisième lui succéda, et au troisième un quatrième ; et le poste ne cessa d’être occupé par des combattants jusqu’au moment où, l’incendie ayant été éteint et repoussé sur tout le front de bataille, le combat prit fin. » [3]

Certes, face à une telle puissance de feu, les Gaulois du village organiseraient une sortie ; mais en coordonnant les tirs depuis les quatre camps fortifiés, les Romains seraient capables de réaliser suffisamment de dégâts pour détruire entièrement le village et, peut-être, d’abattre le druide Panoramix, qui ne sort jamais avec les guerriers. Par ailleurs, pour se défendre d’une sortie gauloise, les Romains pouvaient recourir à des volées de flèches tirées depuis les tours de leurs camps, ce qu’ils ne font jamais dans les albums. C’est pourtant une technique éprouvée par César lui-même, qui avait eu recours à des archers crétois et des frondeurs baléares pour soutenir un siège pendant la Guerre des Gaules. [4] Dans Astérix chez Rahàzade, Obélix se fait blesser par une flèche au derrière, ce qui prouve bien la vulnérabilité des Gaulois aux tirs des archers, même sous potion magique. Une autre solution serait d’embarquer les machines de siège sur des navires, pratique bien connue de la marine romaine, afin que les tireurs soient hors d’atteinte des Gaulois. Ces derniers auraient alors été dans l’obligation d’abandonner leur village…

Si la guerre à distance ne suffisait pas, les Romains pouvaient recourir à une autre technique classique de la poliorcétique romaine : la construction de pièges. A Alésia, César fit entourer toutes ses fortifications de chausse-trappes (tribuli), de pointes dissimulées dans des trous couverts de broussailles (lilia) ou de véritables pieux (cippi) : si ces dispositifs arrêtaient les Gaulois de Vercingétorix, il n’y a pas de raison qu’ils n’arrêtent pas ceux d’Abraracourcix, potion magique ou pas. Après avoir délibérément provoqué une bataille rangée, les Romains auraient pu se disposer en formation habituelle dans le no man’s land, mais en ayant pris soin, la nuit précédente, de disposer les pièges devant leurs troupes. Les Gaulois ayant l’habitude de charger en ligne droite les troupes ennemies, ils se seraient inévitablement jetés sur ces engins.

Des pièges romains retrouvés sur le site d’Alésia.

D’autres tactiques plus pernicieuses encore pouvaient être imaginées, en suivant les exemples traditionnels de la guerre antique. Les Gaulois étant friands de sangliers, il était facile de leur abandonner des sangliers empoisonnés, tout comme le Carthaginois Maharbal avait laissé à ses adversaires du vin mélangé à un narcotique, afin de venir les égorger dans leur sommeil. [5] Il suffisait, comme lui, de faire croire que le camp romain avait été abandonné de manière précipitée avec ses vivres. Peut-être même, à défaut de poison, pouvait-on les attaquer en pleine digestion, comme le fit Tiberius Gracchus en Espagne : « Informé que l’ennemi, ne pouvant se procurer des vivres, était dans la détresse, il abandonna son camp, où il laissa en abondance des provisions de toute espèce. Les ennemis s’en emparent, se gorgent de la nourriture qu’ils trouvent ; et, tandis qu’ils souffrent de cet excès, Tiberius revient avec son armée, les surprend et les taille en pièces. » [6] Une stratégie qui semble parfaitement appropriée aux Gaulois d’Astérix, amateurs de banquets.

Le village gaulois étant alimenté par une seule rivière, il était enfin facile de le priver d’eau ; c’est ce qu’avait déjà fait César auparavant pendant la guerre des Gaules. « César, assiégeant Cadurcum, ville des Gaules, qui était entourée d’une rivière, et abondamment pourvue de fontaines, la fit manquer d’eau en détournant les sources par des conduits souterrains, et en plaçant sur le bord de la rivière des archers qui en défendaient l’approche. » [7] Si les Romains voulaient se montrer encore plus cruels, ils pouvaient empoisonner l’eau en amont avec de l’ellébore, comme Clisthène de Sicyone, qui avait ainsi mis les assiégés hors d’état de combattre. En l’occurrence, la stratégie aurait été d’autant plus efficace que l’eau est l’un des ingrédients de la potion magique.

Comme on le voit, les moyens de réduire à néant l’opposition gauloise en Armorique ne manquaient pas : il suffisait aux officiers romains de relire leurs classiques et de faire preuve d’un peu d’inventivité. Nul doute que César, informé de l’amateurisme de ses centurions, les fit tous jeter aux lions. En attendant, le lecteur peut se féliciter de cet amateurisme, puisque sans lui, Astérix aurait connu beaucoup moins d’aventures… et on ne peut que remercier Goscinny et Uderzo, qui, eux, connaissaient leurs classiques et ne manquaient pas d’imagination.


[1] Frontin, Stratagèmes, VIII

[2] Flavius Josèphe, Guerre des Juifs, III, 166-168

[3] César, Guerre des Gaules, VII, 26

[4] César, Guerre des Gaules, II, 7

[5] Frontin, Stratagèmes, II, 5, 12

[6] Frontin, Stratagèmes, II, 5, 14

[7] Frontin, Stratagèmes, III, 7, 2

Pouvait-on blasphémer à Rome ?

Les Romains se faisaient une haute idée de la piété, collective ou individuelle. C’était la première qualité de leur héros national, Enée, et une vertu patriotique qui légitimait la puissance romaine. Leur religion était tatillonne, procédurière et superstitieuse ; elle reposait sur le respect méticuleux de gestes et de rites dont on avait parfois oublié la signification.

On aurait pu penser qu’une telle société serait particulièrement sévère avec ceux qui portent atteinte à la dignité des dieux. Pourtant, Rome punissait rarement les insultes adressées aux divinités. On laissait ces derniers se défendre eux-mêmes : d’après la légende, quand un amiral romain, vexé par les mauvais augures précédant une bataille, jeta par-dessus bord les poulets sacrés, il ne fit pas l’objet d’une condamnation humaine : les dieux se chargèrent de lui faire perdre aussitôt la bataille en question. Comme le rappelle le spécialiste John Scheid, les délits religieux ne peuvent être commis que par la cité tout entière, quand est rompue la « paix des dieux » régnant entre les divinités et Rome elle-même. Si aucun prodige ni aucun désastre ne se produit après une impiété, on oublie bien vite cette dernière. « Sur le plan personnel l’impiété n’existe pas ; l’infraction religieuse n’existe que sur le plan communautaire ».

Aussi ne trouve-t-on pas, à Rome, d’équivalent au terme de « blasphème », mot grec apparu dans la littérature biblique et signifiant d’abord « diffamation ». Dans la Bible, Jésus est condamné pour blasphème par les milieux pharisiens, parce qu’il se dit fils de Dieu et pardonne les péchés à sa place. Le prédicateur Etienne est accusé, un peu plus tard, d’avoir prononcé « des paroles insultantes contre Moïse et contre Dieu ». Dans le monde païen, en revanche, on peine à trouver un exemple équivalent. Certes, dans le Satiricon, un esclave est crucifié « parce qu’il avait dit du mal du génie protecteur de son maître Gaïus ». Mais le génie protecteur, qui n’est même pas un ange gardien, n’est pas une divinité transcendante : en fait, l’esclave n’a commis qu’une insulte ad hominem. C’est suffisant pour le crucifier, mais cela ne constitue pas une injure religieuse. Dans la vie quotidienne, on pouvait bien reprocher à quelqu’un ses paroles de mauvais augure, mais il s’agit plutôt de superstition du genre « chat noir » que d’outrage aux dieux : les personnages de Plaute se disent souvent « bene dicite », « parlez de bon augure », mais ces préventions n’ont pas grand-chose à voir avec l’injure divine.

Quid, dans ce cas, des persécutions religieuses ? Si elles ont bien existé dans le monde antique, elles ont en général plus à voir avec la politique qu’avec la religion. Les Chrétiens, ou avant eux les participants des Bacchanales, ne sont pas persécutés par les Romains parce qu’ils blasphémeraient les dieux païens, mais parce qu’ils risquent de constituer une subversion, une cité dans la cité. La répression vient protéger le corps social d’un « séparatisme », comme nous dirions aujourd’hui, et non châtier des hérétiques. Dans une lettre fameuse, Pline le Jeune, haut fonctionnaire chargé de juger des chrétiens dénoncés devant lui, est embarrassé par ce qu’il considère être une secte bizarre, mais les préoccupations spirituelles sont totalement absentes de ses réflexions : il s’agit pour lui de savoir si les accusés sont fidèles à l’empereur ou non.

En réalité, les Romains étaient tellement loin de condamner le blasphème qu’ils le pratiquaient eux-mêmes en toute bonne conscience. Suétone nous rapporte qu’à la mort d’un prince impérial adulé par la population, « on lança des pierres contre les temples, on renversa les autels des dieux ; quelques particuliers jetèrent dans les rues leurs dieux pénates ». Plus tard, quand l’empereur Julien subit une défaite militaire, il déclara refuser désormais de sacrifier au dieu de la guerre. Les Romains pratiquent avec leurs dieux une relation « œil pour œil, dent pour dent », qui implique de pouvoir les insulter franchement et violemment quand l’Olympe n’est pas à la hauteur. D’ailleurs, les récits mythologiques n’hésitaient pas à montrer les dieux dans des situations ridicules, comme Mars et Vénus pris dans les filets d’Héphaïstos. Ce n’était pas le problème des hommes que de défendre la dignité des dieux. Une attitude finalement très « Charlie ».

Empédocle, le premier des collapsologues

Vegan, mystique, croyant à la fin du monde par les flammes avant sa régénération, Empédocle est-il le précurseur de l’écologie radicale actuelle ?

Né d’une grande famille sicilienne au Ve siècle avant Jésus-Christ, le philosophe présocratique Empédocle fut une figure charismatique et extravagante, tout à la fois savant admiré et mystique aux tendances sectaires. Il se promenait dans les rues avec des robes de pourpre et des ceintures d’or, entouré d’esclaves. Il se préoccupait du sort des pauvres et militait pour la démocratie. Mais il est surtout l’auteur de deux poèmes philosophiques dont il ne reste que des fragments, Les Purifications et La Nature. Il y développait une théorie holiste et cyclique de l’univers, où quatre éléments, l’eau, la terre, l’air et le feu, vivent alternativement en harmonie ou dans le chaos, sous l’effet de deux forces contraires, l’amour et le conflit. Cette cosmologie était liée à une théorie morale fondée sur la réincarnation, dépendant des bonnes ou des mauvaises actions commises par les individus. Quand l’amour prédomine, des époques d’harmonie permettent la vie. Quand le conflit finit par l’emporter, c’est le chaos qui s’installe. La vie sur terre était donc perpétuellement menacée, dans son système, par l’inéluctabilité d’une destruction, suivie d’une renaissance.

De ce point de vue, l’œuvre d’Empédocle, moins philosophique que spirituelle, voire religieuse, n’est pas sans rappeler les théories des collapsologues actuels, ces écologistes radicaux qui prédisent et parfois espèrent l’effondrement du monde. Bien sûr, rien chez Empédocle n’est comparable à la faute qu’ils font peser sur la société industrielle et l’activité humaine. Mais eux aussi, comme l’ancien ministre Yves Cochet, partent du principe de l’inéluctabilité de la catastrophe, indépendamment de sa cause. Eux aussi, comme l’essayiste Pablo Servigne, préfèrent une approche spirituelle de la nature à une conception rationaliste. « Est-il réellement possible d’aborder la fin d’un monde de manière profane ? Nous ne le pensons pas ».Le magazine fondé par Servigne a pour nom Yggdrasil, c’est-à-dire, dans la tradition nordique, « l’arbre-monde qui relie le ciel et la terre, les morts et les vivants », et pour manifeste « accompagner la fin d’un cycle et engager le renouveau. »

Empédocle considérait de même que l’univers est relié par la même âme, ou le même souffle. C’est pourquoi, comme beaucoup d’écologistes actuels, c’était aussi un végétarien, qui interdisait de tuer et de manger les animaux, puisque « tous les êtres, par la volonté de la fortune, sont doués d’intelligence » (Fragments, 103). Il inventa même de la viande de substitution, et faute de tofu, proposa aux spectateurs des Jeux Olympiques, à la place d’un sacrifice animal, un faux bœuf fait de myrrhe, d’encens et d’aromates (anecdote racontée par Athénée, I, 5). Sans doute aurait-il été un partisan de la préservation de « l’environnement », s’il avait connu les conséquences de la société industrielle.

Là où il passait, Empédocle rassemblait de petits cercles d’admirateurs zélés, mais aussi de l’opposition à ses discours. Il l’affrontait avec la certitude d’avoir raison. « Je sais que la vérité réside dans les paroles que je vais prononcer, mais elle est difficile pour les hommes, et ils sont défiants de l’assaut de la foi sur leurs âmes » (Fragments, 114). Aujourd’hui, d’autres considèrent que « nous devons dire aux gens ces vérités dérangeantes, parce que personne d’autre ne le veut ou ne l’ose. Et simplement en citant ces chiffres, ces faits scientifiques, nous recevons une quantité invraisemblable de haine et de menaces » (Greta Thunberg à l’Assemblée nationale, 23 juillet 2019).

Si Empédocle fondait sa physique sur les quatre éléments, c’est au feu qu’il accordait le rôle principal, celui d’unificateur et de « destructeur » de la vie. D’autres présocratiques, comme Héraclite, avaient également théorisé la destruction du monde par une « conflagration » incendiaire (ekpyrosis), idée qui fut reprise un peu plus tard par les Stoïciens. Une légende raconte même, bien qu’elle soit sans doute fausse, qu’Empédocle se suicida en se jetant dans les flammes de l’Etna. On pourrait être tenté de comparer cette prédominance accordée au feu avec l’actuel réchauffement climatique, à la fois redouté et attendu par les collapsologues pour ses vertus régénératrices. Pour Pablo Servigne et ses co-auteurs, « nous serons traversés par la peine et la joie. La peine d’observer l’effondrement du vivant, de nos lieux de vie, de nos avenirs et de nos attachements ; la joie de voir (enfin !) l’effondrement du monde thermo-industriel et de bien d’autres choses toxiques ». Bachelard remarquait justement que pour Empédocle, « la destruction est plus qu’un changement, c’est un renouvellement » (La Psychanalyse du feu).

La collapsologie n’est pas si pessimiste qu’on pourrait le croire, car elle ne prédit pas la fin dernière du monde : c’est une théorie des cycles, fondée sur une physique et une cosmologie para-rationnelle. Finalement, une philosophie très présocratique.

L’Antiquité méprisait-elle vraiment le travail ?

En ces temps où l’on parle de fin du travail et de réforme des retraites, il n’est pas inintéressant de se pencher sur la conception antique du travail, puisque la Grèce et Rome sont souvent invoquées comme des modèles par ceux qui jugent excessive l’importance accordée au travail dans nos sociétés. A une conception moderne qui valoriserait l’effort plutôt que la paresse, on oppose ainsi une conception antique qui aurait préféré le loisir au labeur, jugé servile et méprisable. La philosophe Dominique Méda, spécialiste de la question, écrit par exemple que « l’époque grecque représente une sorte d’idéal-type des sociétés dans lesquelles le travail n’est pas glorifié, au nom du développement d’autres activités« , et que « l’empire romain persiste, sur le modèle grec, à le mépriser » (Le Travail, une valeur en voie de disparition ?, 1995).

Mais cette distinction est-elle si pertinente qu’elle en a l’air ? Méprisait-on à ce point les travailleurs en Grèce et à Rome ? Les sociétés antiques étaient-elles vraiment un paradis du farniente, où l’on ne valorisait que le temps libre, dédié aux arts et à la sagesse ?

« Ceux qui apprennent les arts mécaniques sont regardés comme les derniers des citoyens » : oui, mais…

La principale indication sur la dévalorisation du travail dans l’Antiquité vient d’Hérodote, qui rapporte que « chez la plupart des barbares, ceux qui apprennent les arts mécaniques, et même leurs enfants, sont regardés comme les derniers des citoyens ; au lieu qu’on estime comme les plus nobles ceux qui n’exercent aucun art mécanique, et principalement ceux qui se sont consacrés à la profession des armes. Tous les Grecs ont été élevés dans ces principes, et particulièrement les Lacédémoniens : j’en excepte toutefois les Corinthiens, qui font beaucoup de cas des travailleurs manuels. » (II, 177)

Plus que les réflexions de Platon ou d’Aristote, qui ne reflètent que leurs avis philosophiques personnels, cette remarque est révélatrice, car Hérodote parle des Grecs en général, en ethnologue. On peut confirmer, grâce à lui, qu’il y avait bien un mépris du travail en Grèce. Mais lequel ? Hérodote ne parle pas du travail en général (d’ailleurs, aucun mot grec ne traduit l’ensemble des sens que nous attribuons au terme « travail »), mais d’une certaine forme de labeur manuel. En fait, il ne s’agit que des artisans. Or, l’artisanat ne représentait qu’une petite partie de l’économie antique et même de ce que nous considérons aujourd’hui comme du travail.

…ceux qui combattent ou travaillent la terre sont considérés comme les premiers des citoyens.

D’abord, comme le remarque Hérodote lui-même, les arts mécaniques étaient opposés à la profession des armes. On parle parfois du statut de soldat dans l’Antiquité comme s’il ne s’agissait pas d’un travail. Or c’en est un, au sens propre, qui n’implique pas que des combats : sur la colonne Trajane, on voit les légionnaires, c’est-à-dire l’élite de l’armée romaine, réaliser principalement des travaux du génie (construction de ponts, fortification de camps, etc.), tandis que le corps-à-corps est laissé aux auxiliaires. Dans ce contexte, c’est l’effort manuel qui est valorisé, encore plus que le courage guerrier. La différence avec l’artisanat, c’est qu’ici le labeur physique sert l’intérêt général, et non le profit personnel.

Ensuite et surtout, la dévalorisation du travail manuel décrite par Hérodote ne concerne pas le travail agricole. Or, c’est de loin la forme majoritaire de travail dans les civilisations anciennes. Il est d’ailleurs difficile d’imaginer une société frappant d’infamie une activité mobilisant près de 90% de ses membres ! De fait, pour Aristote, parmi les activités humaines, « l’agriculture est la plus honnête des occupations, car elle n’exploite pas les hommes, ni contre salaire, comme les taverniers et les mercenaires, ni par obligation, comme les soldats. C’est aussi une occupation naturelle. » (Économique, II). Ailleurs, il fait des peuples agriculteurs les plus propres à exercer la démocratie. Si, dans son régime politique idéal, il exclut les paysans de la citoyenneté, ce n’est pas parce que leur occupation serait méprisable (alors qu’il ne se prive pas de le dire s’agissant des marchands et des artisans), mais parce qu’elle ne leur laisse pas le temps de s’occuper des affaires de la cité (Politique, VII). Xénophon considère d’ailleurs que l’agriculture est une saine activité, qui profite à celui qui l’exerce : « Le soin qu’on y apporte est une source de plaisir, de prospérité pour la maison, et d’exercice pour le corps, qu’elle met en état d’accomplir tous les devoirs d’un homme libre. » (Économique, V) Au contraire, le travail artisanal est méprisable car « il ruine les corps des travailleurs en les obligeant à rester assis et dans l’ombre, parfois même à passer la journée auprès du feu. Les corps étant ainsi efféminés, les âmes aussi deviennent plus faibles. » Dans les mentalités romaines, l’agriculture occupe une place peut-être encore plus importante qu’en Grèce. Caton l’Ancien, dans son manuel agricole, déclare d’emblée que « lorsqu’ils voulaient louer un bon citoyen, les anciens lui donnaient les titres de bon agriculteur, de bon fermier : ces expressions étaient pour eux la dernière limite de la louange. Pour moi, j’admire un négociant actif, désireux d’accroître sa fortune ; mais, comme je l’ai dit, cette carrière est semée d’écueils et de périls. C’est parmi les cultivateurs que naissent les meilleurs citoyens et les soldats les plus courageux ; que les bénéfices sont honorables, assurés, et nullement odieux. » Ainsi, pour lui, le commerce n’est pas en soi méprisable : c’est seulement une activité risquée. L’agriculture reste néanmoins la plus noble des activités humaines, tout en étant la plus sûre.

Au total, la dévalorisation du travail artisanal était donc due à deux facteurs, l’un moral, l’autre hygiéniste : il n’était pas très bien vu de travailler en exploitant d’autres hommes, et surtout, les conditions de travail dans les ateliers et les manufactures étaient tout simplement mauvaises. Mieux valait travailler au grand air dans son champ, ou, pour ceux qui en avaient les moyens, s’adonner à des activités intellectuelles comme le droit, la politique, la littérature, la science ou la philosophie. Dans nos économies tertiarisées, nous ne sommes pas si éloignés de cette conception antique que nous pourrions le croire au premier abord : notre société non plus ne regarde pas d’un bon œil les travaux manuels répétitifs et pénibles, tandis qu’elle valorise les activités de l’esprit, la santé au travail, mais aussi ceux qui font le choix du « retour à la terre », paysans ou permaculteurs.

Non, les Anciens ne célébraient pas la paresse

Il est vrai qu’en parlant d’agriculture, les auteurs anciens s’adressaient souvent au propriétaire agricole, et non à ses employés ou à ses esclaves, qui réalisaient l’essentiel du travail pénible. Mais cela ne signifie pas qu’ils privilégiaient l’oisiveté ou ne faisaient pas l’éloge de l’effort. Pour Hésiode, « c’est le travail qui multiplie les troupeaux et accroît l’opulence. En travaillant, tu seras bien plus cher aux dieux et aux mortels : car les oisifs leur sont odieux. Ce n’est point le travail, c’est l’oisiveté qui est un déshonneur. » Le fameux otium des aristocrates, cette oisiveté antique dont on parle souvent pour l’opposer à la passion moderne du travail, ne constitue pas un état de vacances perpétuelles. Si nous regardons leur agenda avec nos yeux de modernes, force est de constater que les riches et nobles romains ou grecs travaillent, s’occupent, vont et viennent à différentes activités politiques ou économiques. Les jeunes Cicéron ou Démosthène n’étaient pas forcément moins occupés que des avocats modernes. D’ailleurs, il est clair que même un propriétaire terrien n’était pas censé s’épargner tout travail. Si Xénophon vante les mérites de l’agriculture pour la condition physique, c’est bien que son cultivateur idéal réalise de réels efforts ; Caton dit de son côté que le propriétaire doit « surveiller tous les travaux, afin qu’il sache comment ils s’exécutent ; et que, sans se fatiguer, il paye souvent de sa personne. (…) Il n’aura pas autant de loisir pour se promener, mais sa santé sera plus robuste et son sommeil plus paisible. »

Même des philosophes aristocratiques comme Xénophon, Platon ou Aristote reconnaissaient la nécessité du travail manuel ou commercial, voire sa valeur, notamment quand il était spécialisé. Platon disait du commerçant : « Ne doit-on pas regarder comme un bienfaiteur tout homme qui distribue d’une manière uniforme et proportionnée des biens de toute espèce partagés sans mesure et sans égalité ? » (Les Lois, XI, 918a-b). Il remarque plus loin que c’est la médiocrité grossière des gens qui pratiquent ces professions, et non ces professions elles-mêmes, qu’il faut regretter : si des hommes de bien les exerçaient, « nous verrions alors combien chacune d’elles est agréable et chère à l’humanité, et, si elles étaient exercées d’une manière raisonnable et incorruptible, elles seraient toutes honorées à l’égal d’une mère ou d’une nourrice. » Ce n’est pas le travail qu’il faut mépriser : c’est le mauvais exercice d’une profession.

Les différences se trouvent ailleurs

On ne trouvait donc pas, en Grèce et à Rome, de mépris systématique contre le travail en soi. Si l’on veut chercher de vraies différences avec nos conceptions modernes, c’est ailleurs qu’il faut regarder. Dans l’Antiquité, le travail n’était ni plus ni moins valorisé qu’aujourd’hui ; en revanche, on ne lui attribuait pas les mêmes effets sociaux.

D’abord, rien, en Grèce ou à Rome, ne ressemble à ce que Max Weber a décrit dans L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme : nulle part on ne trouve chez les Anciens l’idée que le but de la vie serait d’accumuler des richesses par le labeur en se privant de tout loisir ou de toute distraction. Nulle part non plus on ne trouve l’idée que le travail permettrait de monter sur l’échelle sociale. Il peut être bénéfique pour la santé, pour la morale, il peut permettre de bien vivre, mais pas forcément de s’enrichir. Contrairement à un Américain, un Romain n’aurait pas eu l’idée de se vanter d’avoir réussi « par son travail ». Le plus proche qu’on puisse trouver du self-made man moderne est le personnage du riche Trimalcion, dans le Satiricon de Pétrone, qui déclare à ses invités : « J’ai été moi aussi pauvre comme vous l’êtes, mais grâce à ma valeur, je suis arrivé jusqu’ici. C’est notre petit coeur qui fait ce que nous sommes, le reste est négligeable. J’achète bien, je vends bien ; un autre vous dira peut-être autre chose, mais moi, je croule sous ma fortune. » (Satiricon, 75) Ce n’est pas aux heures passées au travail qu’il croit devoir sa fortune, mais à son sens du négoce et à sa chance. Comme il le raconte ensuite, c’est à quelques opérations commerciales seulement qu’il a dû sa réussite, après des naufrages qui manquèrent de lui être fatals. Le parvenu romain n’est pas un entrepreneur inspiré qui, sans compter ses heures, a patiemment construit l’œuvre d’une vie, c’est plutôt un trader ayant fait quelques jolis coups avant de se retirer millionnaire.

Ensuite, la principale différence dans le rapport au travail entre l’Antiquité et nous est peut-être à chercher dans l’existence de la retraite. Du fait de la faible espérance de vie (qui, rappelons-le toujours, ne signifie pas qu’on devenait un vieillard ridé à 40 ans, mais qu’on avait moins de chances de ne pas tomber malade avant cet âge et donc de vivre vieux – il y avait des centenaires dans l’Antiquité), les Grecs et les Romains n’avaient pas ressenti le besoin de construire un système d’assurance vieillesse. Or, l’absence de la démarcation que nous connaissons entre deux âges de la vie, l’un laborieux, l’autre oisif, impliquait forcément une conception radicalement différente du travail, qui n’était pas seulement un « mauvais moment à passer » avant la retraite, mais le lot de toute la vie. Ainsi Cicéron affirme-t-il, dans son livre sur La Vieillesse : « Je peux vous citer un grand nombre de [vieux] cultivateurs romains de la Sabine, mes voisins et mes amis, qui ne souffriraient pas qu’aucun des grands travaux des champs se fit sans eux, soit les semailles, soit la récolte, soit la rentrée des grains ou des fruits. » C’est une civilisation où l’on travaillait jusqu’à ce que mort s’ensuive, simplement parce qu’en général, la mort arrivait vite. Voilà, sans doute, ce qui est le plus étranger à nos yeux de modernes.

Pourquoi les super-héros ne sont pas la « mythologie d’aujourd’hui »

C’est une comparaison qui revient sans cesse, surtout devant le succès des films de Marvel et DC qui inondent aujourd’hui les cinémas : les super-héros américains seraient l’équivalent des héros de l’Antiquité grecque, une mythologie pour le monde moderne, les demi-dieux de notre temps.

A mon sens, rien de plus faux. C’est une lecture superficielle des comics autant qu’une vision erronée des mythes antiques. Mais la comparaison a ceci d’intéressant qu’elle permet de mieux comprendre ce qui fait le propre des héros grecs et romains, et ce qui les distingue de ceux d’aujourd’hui. Essayons donc de la prendre au sérieux.

Des points communs entre Hercule et Superman, entre Neptune et Aquaman ou entre Wonder Woman et l’Amazone Hippolyte peuvent, c’est vrai, sauter aux yeux : ils sont forts, ils sont musclés, ils ont une histoire familiale compliquée. Certains sont des demi-dieux, d’autres ont des pouvoirs surnaturels. On a pu comparer Iron Man ou Batman à Hephaïstos ou Dédale, en tant qu’ils sont des inventeurs : pourquoi pas, même si dans le cas de Dédale, sa principale invention est un échec (les ailes brûlées d’Icare). Plusieurs super-héros sont directement inspirés de figures mythologiques, comme Thor. Mais ce sont à peu près les seules équivalences qu’on peut relever, et elles sont bien superficielles.

Les différences, en revanche, sont écrasantes. D’abord, une caractéristique des super-héros est de se trouver mêlés au monde et à la société contemporaine. Batman est un milliardaire dans une pseudo-New-York ; Superman doit se camoufler en journaliste ; Spider-Man utilise un smartphone. Parfois, comme dans Wonder Woman ou X-Men, on remonte le temps de quelques décennies, mais on reste dans un univers historique et proche de nous. Ce n’est pas du tout le cas des héros grecs, dont toutes les histoires se déroulent à une époque précisément « mythique », c’est-à-dire dans un espace temporel indéfini, antérieur et étranger au temps historique. « Les mythes grecs se passaient « avant », durant les générations héroïques, où les dieux se mêlaient encore aux humains. Le temps et l’espace de la mythologie étaient secrètement hétérogènes aux nôtres (…). Un Grec aurait été non moins stupéfait si on l’avait pris au mot au sujet du temps et qu’on lui apprenne qu’Héphaïstos venait de se remarier ou qu’Athéna avait beaucoup vieilli ces derniers temps. » (1) Batman n’a aucun sens si on l’arrache à la technologie et à la société de son époque ; avec Hercule, c’est au contraire si on le plongeait dans le contemporain qu’il deviendrait absurde. Les comics font comme si nous pouvions croiser Spider-Man dans la rue, comme si le monde sauvé par les super-héros était le nôtre. Les mythes grecs se déroulent dans un monde quasiment parallèle, intemporel, sans relation avec notre actualité. De ce point de vue, s’il fallait proposer une comparaison entre la mythologie et une production contemporaine, ce serait plutôt avec l’héroïque fantaisie (si on se permet de franciser l’expression) : la Terre du Milieu de Tolkien correspond bien à ce « monde encore plus beau que le bon vieux temps, trop beau pour être empirique ; ce monde mythique n’était pas empirique : il était noble. » (2) Tolkien lui-même laissait entendre que son univers est une forme ancienne du nôtre, mais tellement éloignée dans le temps qu’elle s’affranchit des lois historiques. C’est bien le temps des mythes, qui les distingue radicalement de l’objectif des comics.

La deuxième différence est morale. La raison d’être des super-héros est de sauver le monde. En tout cas, ils ont pour vocation de faire le bien et de combattre le mal. Sauver Gotham City, sauver les Etats-Unis, sauver la planète d’une invasion extraterrestre ou d’un psychopathe voulant détruire la moitié de l’univers : ils sont là pour ça, et on ne s’intéresserait pas à eux sans cet horizon eschatologique. On trouve rarement semblable motivation chez les Grecs. Les douze travaux d’Hercule ne sont que la réparation infligée au héros par Héra, après qu’il a tué sa femme et ses enfants dans un accès de folie. Ils n’ont pas grand intérêt pour la Grèce ni pour le monde. Apollon tue le serpent Python parce qu’il pourchassait sa mère, et non par goût de la sécurité publique. Zeus passe son temps à chercher des maîtresses et à les cacher à sa femme. Ulysse ne fait que rentrer chez lui (rien à voir d’ailleurs avec Spider-Man: Homecoming). Certains héros font de belles actions, comme Thésée abattant le Minotaure, mais ils ne le font pas au nom d’un idéal : il s’agit de régler le problème d’une cité dont ils ont la charge (en l’occurrence, Athènes). Le meilleur exemple de cette neutralité morale dans la mythologie, c’est la guerre de Troie. Chez Homère, il n’y a pas de « méchants » ni de « gentils ». Les deux camps s’affrontent presque sans raison (L’Iliade ne raconte pas les origines du siège de Troie), parce que la guerre fait partie du lot de l’humanité. C’est une perspective impensable pour les blockbusters d’aujourd’hui ; même quand certains scénaristes s’en approchent, par exemple en essayant de donner des motivations crédibles aux « bad guys » comme Thanos, ils ne parviennent pas à s’élever, comme dirait l’autre, au-delà du bien et du mal. A la fin, c’est toujours au camp du bien que revient la victoire.

Corrélat de cette divergence éthique : le rapport au destin. La plupart des mythes grecs sont frappés du sceau de la fatalité. Oedipe accomplit sans le vouloir la prophétie qu’il voulait éviter. Achille choisit la mort qui lui avait été promise. Antigone et Créon sont voués à s’opposer, sans que rien ne puisse faire dévier l’engrenage fatal. Rien à voir, donc, avec les super-héros, dont le propre est justement de déjouer la fatalité : c’est tout le sel des cliffhangers et des twists narratifs que de montrer le protagoniste triompher du mal contre toute probabilité, grâce à la ruse ou à des super-pouvoirs toujours plus puissants. A côté, les récits grecs paraissent bien modestes. Par définition, les comics tendent vers la surprise et le surhumain, tandis que les mythes antiques se placent au niveau de l’humanité mortelle, condamnée à répéter les mêmes erreurs. Les Grecs n’auraient rien compris à notre phobie des « spoilers » : l’arrivée implacable d’une issue attendue faisait pour eux tout le sel de la tragédie – conception partagée, d’ailleurs, par quelqu’un comme Stanley Kubrick, qui mit un point d’honneur à ce que les péripéties soient annoncées à l’avance par le narrateur de Barry Lyndon.

La raison de ces différences essentielles tient sans doute à l’héritage judéo-chrétien de l’Amérique moderne. Les super-héros ont été créés dans l’Amérique des années 1940 et en portent la trace. Superman ressemble plus à Moïse ou au Christ qu’à Hercule : c’est un surhomme tombé du ciel pour sauver l’Humanité, mais qui doit en payer le prix. Batman suit le commandement : « Tu ne tueras point » (allez dire ça à Achille). Son appellation de « Dark Knight » rappelle plutôt les chevaliers errants des contes médiévaux, protégeant la veuve et l’orphelin, que les péripéties d’un Zeus ou d’un Jason. Par conséquent, et c’est sans doute le contraste primordial entre les mythes et les comics, ces derniers cherchent à transmettre des sentiments élevés, de générosité ou de justice. Ils illustrent la force de l’amitié pour triompher du mal, les dangers de l’utopie, ou bien le pouvoir des faibles contre les forts.

Contrairement à ce qu’on croit parfois, ce n’est pas le cas des mythes antiques. Bien sûr, certains philosophes ou écrivains ont voulu, a posteriori, chercher à en tirer des interprétations. Mais il est évident qu’ils n’ont pas été imaginés dans ce but. Quelle est la morale des amours de Zeus et de Pasiphaé ? Quelle est la leçon des aventures de Persée ? Une mythologie, ce sont des histoires d’un temps trop ancien pour être historique, qu’on a plaisir à raconter et à entendre, avec leur dose de rocambolesque, de glamour et de violence. C’est d’ailleurs tout leur intérêt : le bonheur du récit sans la pesanteur d’un message. Quand on y pense, c’est assez rafraîchissant.

(1) et (2) Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes, Seuil, 1983.

Quand Tibère organisait une « grande concertation »

Il est aujourd’hui de bon ton, avant toute décision publique, d’organiser une « concertation », si ce n’est pas une « consultation » ou une « négociation », pour encourager la « participation des citoyens à la prise de décision » et la « subsidiarité » ou « l’horizontalité » dans le travail de l’administration. L’heure n’est plus aux ordres venus d’en haut, concoctés dans le secret des cabinets et appliqués sans discussion. Malgré les commentaires sur la pratique « jupitérienne » du pouvoir sous le présent quinquennat, ce dernier n’a pas dérogé à la règle : sans parler du grand débat national en réponse à la crise des gilets jaunes, toutes les réformes entreprises par le gouvernement ont préalablement fait l’objet d’une démarche participative, comme les états généraux de l’alimentation, la consultation sur la police de sécurité du quotidien ou, plus récemment, la concertation menée par Jean-Paul Delevoye sur la réforme des retraites, qui est venue à son terme hier après deux ans de dialogue.

On pourrait croire qu’il s’agit d’une spécificité de nos démocraties modernes, voire de la social-démocratie, et qu’il n’en était évidemment pas de même dans un système aussi vertical que l’empire romain. On imagine d’ordinaire l’empereur comme une sorte de monarque absolu, gouvernant selon son bon plaisir et fort de son statut divin. « Je suis maître de moi comme de l’univers… » Pourquoi, dès lors, le prince aurait-il pris la peine d’associer des partenaires à ses décisions ?

Justement, l’empereur romain – en tout cas celui du Haut-Empire, aux premiers siècles de notre ère – n’avait en apparence rien d’un monarque absolu. Par beaucoup d’aspects, il ressemble plus au président d’une république « concertative » qu’au tout-puissant Louis XIV. Pour reprendre une expression de Paul Veyne dans un article lumineux, « il n’occupait pas le trône comme propriétaire, mais comme simple mandataire de la collectivité, chargé par elle de diriger la République. »

Les Romains avaient une sainte horreur des rois, depuis les temps lointains où ils avaient expulsé les dernières têtes couronnées de leur jeune cité. Même si le principat était un régime plus autocratique que la république traditionnelle, il ne pouvait pas reprendre officiellement les codes de la monarchie. La fonction d’empereur n’était jamais clairement définie, et le terme lui-même, pris dans le sens que nous lui donnons, est une invention tardive. En réalité, Auguste, Tibère ou Claude n’étaient que des citoyens remplissant des magistratures. Leur particularité, par rapport aux Romains lambda, était de cumuler tellement de magistratures que leurs prérogatives devenaient de fait princières et absolues. Auguste, par exemple, fut consul pendant treize années, tout en assurant les fonctions de grand pontife et en détenant les pouvoirs d’un tribun de la plèbe ; cela lui donnait en pratique de très larges pouvoirs, auxquels il faut ajouter sa légitimité historique en tant que vainqueur des guerres civiles. Toutefois, pendant son règne, il prétendit toujours veiller au fonctionnement normal des institutions de la vieille république. C’était le régime implicite sur lequel tout le monde avait fini par se mettre d’accord. En apparence, on flattait les tenants du conservatisme institutionnel ; dans les faits, le pouvoir était concentré dans les mains d’un seul.

Cette ambiguïté poussait les empereurs à feindre de « jouer collectif » : il ne fallait pas montrer que les autres magistrats, et notamment le sénat, étaient exclus du pouvoir, même si tout le monde savait que l’empereur était le véritable maître. Consulter était une preuve de bonne volonté qui n’engageait à rien : il suffisait d’écouter les avis des uns et des autres, sans garantie qu’ils seraient suivis. En la matière, c’est Tibère qui fut le maître. Le successeur d’Auguste était conscient des risques de sa position : il n’était que le deuxième empereur en date, et il lui fallait prouver sa légitimité à assurer le pouvoir. Ce qu’il fit dans un discours contre-intuitif, où il se déclarait inapte à gouverner seul. Le voici tel que transmis par Tacite :

« Il faisait de vagues discours sur la grandeur de l’empire, sur ses propres limites. « Seul le cerveau d’Auguste était capable d’une telle charge ; appelé à s’occuper d’une partie des affaires, lui-même avait appris d’expérience à quel point la tâche de tout gouverner était difficile et dépendante des événements. Dès lors, dans une société qui croulait sous les talents reconnus, tout ne devait pas revenir à un seul ; à plusieurs, on se chargerait plus facilement des responsabilités de la République, en partageant le travail. »« 

C’est en quelque sorte à la société civile qu’en appelle Tibère : celle-ci est pleine de talents qu’il faut écouter et inclure dans la délibération. Même si, en l’occurrence, le cercle de cette société se réduit au sénat, la logique est bien celle de la participation. Suétone donne d’autres témoignages de cette attitude, qui s’étendait à tous les domaines :

« Aucune affaire n’était trop importante ou trop banale pour qu’il ne consultât pas les sénateurs à son sujet, ce que soit les prélèvements obligatoires, l’urbanisme, l’investissement, le budget de la défense, le déploiement des légions et des auxiliaires, ou même la nomination des généraux pour les opérations extérieures et les réponses aux sollicitations diplomatiques. »

Le sénat, qui sous la république donnait avec autorité ses grandes orientations à la politique romaine, était devenu sous Tibère une sorte de CESE (conseil économique, social et environnemental) : une instance que l’on vient consulter sur toutes les questions de politique publique, mais qui n’a guère de poids dans la décision finale. Les avis qui comptaient, pour le prince, étaient ceux de son conseil privé : de hauts fonctionnaires choisis exprès et dévoués à sa personne. On parlerait aujourd’hui de son « cabinet. » Comme le rappelle Tacite, l’appel à la délibération et à la réflexion collective auprès des sénateurs n’était qu’un affichage, et Tibère était le maître de la langue de bois :

« Il y avait dans un tel discours plus d’apparat que de franchise. Tibère, même dans les affaires qu’il ne dissimulait pas, avait, par nature ou par habitude, des mots toujours indéterminés et obscurs ; à fortiori, quand il s’efforçait de cacher ses propres sentiments, il redoublait d’imprécision et d’ambiguïté. »

D’ailleurs, le sénat avait parfaitement compris son nouveau rôle, et n’imaginait pas en sortir. Il se souvenait des massacres subis lors des guerres civiles et n’entendait pas encore tenter un coup de force contre la dynastie régnante. Tacite se moque de leur réaction au premier discours de Tibère : pour être bon flatteur, il fallait surtout montrer qu’on croyait à la langue de bois.

« Les sénateurs, qui n’avaient qu’une crainte – avoir l’air de comprendre -, se répandirent en plaintes, en larmes, en vœux.« 

Les concertations avec les sénateurs étaient donc jouées d’avance : l’empereur faisait semblant de les consulter, ils faisaient semblant de croire qu’il avait besoin de leur avis, et tout le monde s’en retournait content, car les apparences étaient sauves. C’était bien l’objectif de Tibère – même si lui-même n’aurait pas employé le mot concertation. Étymologiquement, le terme concertatio désigne en effet non pas une paisible discussion constructive, mais… une bataille ou un conflit.


Tacite, Annales, I, XI : « Et ille varie disserebat de magnitudine imperii sua modestia. solam divi Augusti mentem tantae molis capacem: se in partem curarum ab illo vocatum experiendo didicisse quam arduum, quam subiectum fortunae regendi cuncta onus. proinde in civitate tot inlustribus viris subnixa non ad unum omnia deferrent: plures facilius munia rei publicae sociatis laboribus exsecuturos. plus in oratione tali dignitatis quam fidei erat; Tiberioque etiam in rebus quas non occuleret, seu natura sive adsuetudine, suspensa semper et obscura verba: tunc vero nitenti ut sensus suos penitus abderet, in incertum et ambiguum magis implicabantur. at patres, quibus unus metus si intellegere viderentur, in questus lacrimas vota effundi. »

Suétone, Tibère, XXX : « neque tam paruum quicquam neque tam magnum publici priuatique negotii fuit, de quo non ad patres conscriptos referretur: de uectigalibus ac monopoliis, de extruendis reficiendisue operibus, etiam de legendo uel exauctorando milite ac legionum et auxiliorum discriptione, denique quibus imperium prorogari aut extraordinaria bella mandari, quid et quam formam regum litteris rescribi placeret.« 

Ave Boomer : les Romains condamnaient-ils à mort les sexagénaires ?

« Jadis, on jetait les sexagénaires du haut des ponts » (Faustus) ; « Veux-tu les précipiter en bas du pont, comme des hommes de plus de soixante ans ? » (Macrobe) ; « Que la jeunesse (…) jette ses pères ridés par-dessus le pont votif » (Prudence) : décidément, les sexagénaires romains avaient l’air de passer un sale quart d’heure quand ils traversaient les ponts. D’où venait cette tradition étrange ?

Les Romains eux-mêmes hésitaient sur l’explication à en donner. La tradition était rapportée sous forme de proverbe archaïque, jeter les sexagénaires du haut du pont, dont le sens avait été perdu. A l’époque historique, évidemment, les Romains ne défenestraient pas leurs personnes âgées. Certains savants de l’Antiquité, intrigués par cette question philologique, y voyaient une coutume sauvage des premiers temps de Rome – plusieurs peuples barbares de l’Antiquité comme les Sarmates pratiquaient effectivement le géronticide. Le Japon possédait la même tradition mythique, appelée Ubasute. C’était en théorie une coutume de survie collective, lorsque les anciens devenaient trop lourds à supporter pour une communauté ; on associait en particulier cette pratique aux états de siège, lorsqu’il n’y avait plus suffisamment de vivres pour nourrir toute la population.

D’autres savants romains proposaient une interprétation différente du proverbe, plus intéressante et métaphorique. Selon eux, le « pont » renvoyait à l’estrade de bois utilisée en guise d’isoloir pendant les élections romaines ; « jeter les sexagénaires du haut du pont » aurait alors été un cri de ralliement des jeunes citoyens, aux premiers temps de Rome, pour écarter des élections la vieille génération, voire lui retirer le droit de vote. Dans cette perspective, la maxime aurait traduit un conflit générationnel.

« Les jeunes s’exclamèrent : « A bas du pont les sexagénaires ! », sous prétexte que ces derniers ne servaient plus à aucune charge publique, pour choisir eux-mêmes, sans les anciens, leur dirigeant. » (Festus)

En particulier, les jeunes auraient reproché aux anciens de ne plus contribuer activement à la société, et surtout de ne plus servir à la défense militaire de la cité : pas de contribution, pas de droit de vote. On n’est pas loin du conflit de générations qui secoue l’Amérique actuelle : pour le New-York Times, l’expression à la mode « ok boomer » marque « la fin des relations amicales » entre millenials et baby boomers, à qui il est reproché – entre autres – de bloquer les solutions au changement climatique ou à la montée des inégalités.

Le « pont des suffrages » lors d’une élection.

Il va de soi que les jeunes romains n’eurent pas gain de cause, puisque les citoyens de plus de soixante ans ne se virent jamais retirer le droit de vote. La société romaine était généralement déférente envers sa vieillesse, gage d’expérience et de sagesse ; les écrits de Cicéron ou de Sénèque en attestent. C’est seulement par accès que certaines jeunes générations osèrent de telles rebellions. Le poète Horace fut de celles-là. Il a laissé du « senior » un portrait qui n’est pas sans rappeler les reproches que l’on fait aujourd’hui… aux baby boomers :

« D’innombrables maladies assiègent le vieux ; le malheureux amasse de l’argent, puis le met de côté et n’ose pas s’en servir ; il vaque à ses affaires avec lenteur et timidité, il est procrastinateur, pessimiste, passif, il a peur de l’avenir ; il est difficile à vivre, agaçant, il dit que c’était mieux avant, il critique et accuse les jeunes. »

(Horace, Art poétique, 169-174.)