Pouvait-on blasphémer à Rome ?

Les Romains se faisaient une haute idée de la piété, collective ou individuelle. C’était la première qualité de leur héros national, Enée, et une vertu patriotique qui légitimait la puissance romaine. Leur religion était tatillonne, procédurière et superstitieuse ; elle reposait sur le respect méticuleux de gestes et de rites dont on avait parfois oublié la signification.

On aurait pu penser qu’une telle société serait particulièrement sévère avec ceux qui portent atteinte à la dignité des dieux. Pourtant, Rome punissait rarement les insultes adressées aux divinités. On laissait ces derniers se défendre eux-mêmes : d’après la légende, quand un amiral romain, vexé par les mauvais augures précédant une bataille, jeta par-dessus bord les poulets sacrés, il ne fit pas l’objet d’une condamnation humaine : les dieux se chargèrent de lui faire perdre aussitôt la bataille en question. Comme le rappelle le spécialiste John Scheid, les délits religieux ne peuvent être commis que par la cité tout entière, quand est rompue la « paix des dieux » régnant entre les divinités et Rome elle-même. Si aucun prodige ni aucun désastre ne se produit après une impiété, on oublie bien vite cette dernière. « Sur le plan personnel l’impiété n’existe pas ; l’infraction religieuse n’existe que sur le plan communautaire ».

Aussi ne trouve-t-on pas, à Rome, d’équivalent au terme de « blasphème », mot grec apparu dans la littérature biblique et signifiant d’abord « diffamation ». Dans la Bible, Jésus est condamné pour blasphème par les milieux pharisiens, parce qu’il se dit fils de Dieu et pardonne les péchés à sa place. Le prédicateur Etienne est accusé, un peu plus tard, d’avoir prononcé « des paroles insultantes contre Moïse et contre Dieu ». Dans le monde païen, en revanche, on peine à trouver un exemple équivalent. Certes, dans le Satiricon, un esclave est crucifié « parce qu’il avait dit du mal du génie protecteur de son maître Gaïus ». Mais le génie protecteur, qui n’est même pas un ange gardien, n’est pas une divinité transcendante : en fait, l’esclave n’a commis qu’une insulte ad hominem. C’est suffisant pour le crucifier, mais cela ne constitue pas une injure religieuse. Dans la vie quotidienne, on pouvait bien reprocher à quelqu’un ses paroles de mauvais augure, mais il s’agit plutôt de superstition du genre « chat noir » que d’outrage aux dieux : les personnages de Plaute se disent souvent « bene dicite », « parlez de bon augure », mais ces préventions n’ont pas grand-chose à voir avec l’injure divine.

Quid, dans ce cas, des persécutions religieuses ? Si elles ont bien existé dans le monde antique, elles ont en général plus à voir avec la politique qu’avec la religion. Les Chrétiens, ou avant eux les participants des Bacchanales, ne sont pas persécutés par les Romains parce qu’ils blasphémeraient les dieux païens, mais parce qu’ils risquent de constituer une subversion, une cité dans la cité. La répression vient protéger le corps social d’un « séparatisme », comme nous dirions aujourd’hui, et non châtier des hérétiques. Dans une lettre fameuse, Pline le Jeune, haut fonctionnaire chargé de juger des chrétiens dénoncés devant lui, est embarrassé par ce qu’il considère être une secte bizarre, mais les préoccupations spirituelles sont totalement absentes de ses réflexions : il s’agit pour lui de savoir si les accusés sont fidèles à l’empereur ou non.

En réalité, les Romains étaient tellement loin de condamner le blasphème qu’ils le pratiquaient eux-mêmes en toute bonne conscience. Suétone nous rapporte qu’à la mort d’un prince impérial adulé par la population, « on lança des pierres contre les temples, on renversa les autels des dieux ; quelques particuliers jetèrent dans les rues leurs dieux pénates ». Plus tard, quand l’empereur Julien subit une défaite militaire, il déclara refuser désormais de sacrifier au dieu de la guerre. Les Romains pratiquent avec leurs dieux une relation « œil pour œil, dent pour dent », qui implique de pouvoir les insulter franchement et violemment quand l’Olympe n’est pas à la hauteur. D’ailleurs, les récits mythologiques n’hésitaient pas à montrer les dieux dans des situations ridicules, comme Mars et Vénus pris dans les filets d’Héphaïstos. Ce n’était pas le problème des hommes que de défendre la dignité des dieux. Une attitude finalement très « Charlie ».

Quand Tibère organisait une « grande concertation »

Il est aujourd’hui de bon ton, avant toute décision publique, d’organiser une « concertation », si ce n’est pas une « consultation » ou une « négociation », pour encourager la « participation des citoyens à la prise de décision » et la « subsidiarité » ou « l’horizontalité » dans le travail de l’administration. L’heure n’est plus aux ordres venus d’en haut, concoctés dans le secret des cabinets et appliqués sans discussion. Malgré les commentaires sur la pratique « jupitérienne » du pouvoir sous le présent quinquennat, ce dernier n’a pas dérogé à la règle : sans parler du grand débat national en réponse à la crise des gilets jaunes, toutes les réformes entreprises par le gouvernement ont préalablement fait l’objet d’une démarche participative, comme les états généraux de l’alimentation, la consultation sur la police de sécurité du quotidien ou, plus récemment, la concertation menée par Jean-Paul Delevoye sur la réforme des retraites, qui est venue à son terme hier après deux ans de dialogue.

On pourrait croire qu’il s’agit d’une spécificité de nos démocraties modernes, voire de la social-démocratie, et qu’il n’en était évidemment pas de même dans un système aussi vertical que l’empire romain. On imagine d’ordinaire l’empereur comme une sorte de monarque absolu, gouvernant selon son bon plaisir et fort de son statut divin. « Je suis maître de moi comme de l’univers… » Pourquoi, dès lors, le prince aurait-il pris la peine d’associer des partenaires à ses décisions ?

Justement, l’empereur romain – en tout cas celui du Haut-Empire, aux premiers siècles de notre ère – n’avait en apparence rien d’un monarque absolu. Par beaucoup d’aspects, il ressemble plus au président d’une république « concertative » qu’au tout-puissant Louis XIV. Pour reprendre une expression de Paul Veyne dans un article lumineux, « il n’occupait pas le trône comme propriétaire, mais comme simple mandataire de la collectivité, chargé par elle de diriger la République. »

Les Romains avaient une sainte horreur des rois, depuis les temps lointains où ils avaient expulsé les dernières têtes couronnées de leur jeune cité. Même si le principat était un régime plus autocratique que la république traditionnelle, il ne pouvait pas reprendre officiellement les codes de la monarchie. La fonction d’empereur n’était jamais clairement définie, et le terme lui-même, pris dans le sens que nous lui donnons, est une invention tardive. En réalité, Auguste, Tibère ou Claude n’étaient que des citoyens remplissant des magistratures. Leur particularité, par rapport aux Romains lambda, était de cumuler tellement de magistratures que leurs prérogatives devenaient de fait princières et absolues. Auguste, par exemple, fut consul pendant treize années, tout en assurant les fonctions de grand pontife et en détenant les pouvoirs d’un tribun de la plèbe ; cela lui donnait en pratique de très larges pouvoirs, auxquels il faut ajouter sa légitimité historique en tant que vainqueur des guerres civiles. Toutefois, pendant son règne, il prétendit toujours veiller au fonctionnement normal des institutions de la vieille république. C’était le régime implicite sur lequel tout le monde avait fini par se mettre d’accord. En apparence, on flattait les tenants du conservatisme institutionnel ; dans les faits, le pouvoir était concentré dans les mains d’un seul.

Cette ambiguïté poussait les empereurs à feindre de « jouer collectif » : il ne fallait pas montrer que les autres magistrats, et notamment le sénat, étaient exclus du pouvoir, même si tout le monde savait que l’empereur était le véritable maître. Consulter était une preuve de bonne volonté qui n’engageait à rien : il suffisait d’écouter les avis des uns et des autres, sans garantie qu’ils seraient suivis. En la matière, c’est Tibère qui fut le maître. Le successeur d’Auguste était conscient des risques de sa position : il n’était que le deuxième empereur en date, et il lui fallait prouver sa légitimité à assurer le pouvoir. Ce qu’il fit dans un discours contre-intuitif, où il se déclarait inapte à gouverner seul. Le voici tel que transmis par Tacite :

« Il faisait de vagues discours sur la grandeur de l’empire, sur ses propres limites. « Seul le cerveau d’Auguste était capable d’une telle charge ; appelé à s’occuper d’une partie des affaires, lui-même avait appris d’expérience à quel point la tâche de tout gouverner était difficile et dépendante des événements. Dès lors, dans une société qui croulait sous les talents reconnus, tout ne devait pas revenir à un seul ; à plusieurs, on se chargerait plus facilement des responsabilités de la République, en partageant le travail. »« 

C’est en quelque sorte à la société civile qu’en appelle Tibère : celle-ci est pleine de talents qu’il faut écouter et inclure dans la délibération. Même si, en l’occurrence, le cercle de cette société se réduit au sénat, la logique est bien celle de la participation. Suétone donne d’autres témoignages de cette attitude, qui s’étendait à tous les domaines :

« Aucune affaire n’était trop importante ou trop banale pour qu’il ne consultât pas les sénateurs à son sujet, ce que soit les prélèvements obligatoires, l’urbanisme, l’investissement, le budget de la défense, le déploiement des légions et des auxiliaires, ou même la nomination des généraux pour les opérations extérieures et les réponses aux sollicitations diplomatiques. »

Le sénat, qui sous la république donnait avec autorité ses grandes orientations à la politique romaine, était devenu sous Tibère une sorte de CESE (conseil économique, social et environnemental) : une instance que l’on vient consulter sur toutes les questions de politique publique, mais qui n’a guère de poids dans la décision finale. Les avis qui comptaient, pour le prince, étaient ceux de son conseil privé : de hauts fonctionnaires choisis exprès et dévoués à sa personne. On parlerait aujourd’hui de son « cabinet. » Comme le rappelle Tacite, l’appel à la délibération et à la réflexion collective auprès des sénateurs n’était qu’un affichage, et Tibère était le maître de la langue de bois :

« Il y avait dans un tel discours plus d’apparat que de franchise. Tibère, même dans les affaires qu’il ne dissimulait pas, avait, par nature ou par habitude, des mots toujours indéterminés et obscurs ; à fortiori, quand il s’efforçait de cacher ses propres sentiments, il redoublait d’imprécision et d’ambiguïté. »

D’ailleurs, le sénat avait parfaitement compris son nouveau rôle, et n’imaginait pas en sortir. Il se souvenait des massacres subis lors des guerres civiles et n’entendait pas encore tenter un coup de force contre la dynastie régnante. Tacite se moque de leur réaction au premier discours de Tibère : pour être bon flatteur, il fallait surtout montrer qu’on croyait à la langue de bois.

« Les sénateurs, qui n’avaient qu’une crainte – avoir l’air de comprendre -, se répandirent en plaintes, en larmes, en vœux.« 

Les concertations avec les sénateurs étaient donc jouées d’avance : l’empereur faisait semblant de les consulter, ils faisaient semblant de croire qu’il avait besoin de leur avis, et tout le monde s’en retournait content, car les apparences étaient sauves. C’était bien l’objectif de Tibère – même si lui-même n’aurait pas employé le mot concertation. Étymologiquement, le terme concertatio désigne en effet non pas une paisible discussion constructive, mais… une bataille ou un conflit.


Tacite, Annales, I, XI : « Et ille varie disserebat de magnitudine imperii sua modestia. solam divi Augusti mentem tantae molis capacem: se in partem curarum ab illo vocatum experiendo didicisse quam arduum, quam subiectum fortunae regendi cuncta onus. proinde in civitate tot inlustribus viris subnixa non ad unum omnia deferrent: plures facilius munia rei publicae sociatis laboribus exsecuturos. plus in oratione tali dignitatis quam fidei erat; Tiberioque etiam in rebus quas non occuleret, seu natura sive adsuetudine, suspensa semper et obscura verba: tunc vero nitenti ut sensus suos penitus abderet, in incertum et ambiguum magis implicabantur. at patres, quibus unus metus si intellegere viderentur, in questus lacrimas vota effundi. »

Suétone, Tibère, XXX : « neque tam paruum quicquam neque tam magnum publici priuatique negotii fuit, de quo non ad patres conscriptos referretur: de uectigalibus ac monopoliis, de extruendis reficiendisue operibus, etiam de legendo uel exauctorando milite ac legionum et auxiliorum discriptione, denique quibus imperium prorogari aut extraordinaria bella mandari, quid et quam formam regum litteris rescribi placeret.« 

Les esclaves antiques étaient-ils des robots ?

Il y a pas mal de chances que nous finissions avec un revenu universel de base, ou quelque chose comme ça, à cause de l’automatisation. Oui, je ne vois pas ce qu’on pourrait faire d’autre. Je pense que c’est ce qui va arriver« , suggérait le milliardaire Elon Musk à la chaîne CNBC en 2018. Face aux progrès de la robotisation et aux développements rapides de l’intelligence artificielle, nos économies font face à une question décisive : et si, cette fois, le travail disparaissait pour de bon, et qu’il fallait trouver une solution à l’oisiveté généralisée ?

Quelle qu’en soit la réponse – les économistes sont divisés – la question n’est peut-être pas si inédite qu’elle en a l’air. Ce qu’il y a de neuf dans notre situation, c’est l’innovation technologique, le progrès décisif des capacités des machines et des ordinateurs. Ce qui n’est pas neuf, en revanche, c’est qu’un facteur mécanique menace d’évincer les travailleurs humains, parce qu’il est économiquement plus efficace. Aujourd’hui, ce facteur mécanique, ce sont les robots ; dans l’Antiquité, c’était… les esclaves.

Bien sûr, les anciens savaient que les esclaves étaient des hommes, d’autant que l’esclavage antique n’était pas fondé sur des distinctions d’ordre « naturel », mais sur des considérations juridiques et politiques. Reste qu’ils étaient, en droit, considérés comme des objets, des biens meubles susceptibles d’être vendus, achetés et mis à profit. Aristote lui-même, dans une vision prophétique, assimilait les esclaves à des machines automatiques, qu’il ne connaissait pourtant pas : « Si chaque instrument était capable, sur une simple injonction, ou même pressentant ce qu’on va lui demander, d’accomplir le travail qui lui est propre (…), si les navettes tissaient d’elles-mêmes, et les plectres pinçaient tout seuls la cithare, alors, ni les chefs d’artisans n’auraient besoin d’ouvriers, ni les maîtres d’esclaves » (La Politique, I, 4).

Or, tout comme les machines aujourd’hui, les esclaves furent accusés de détruire des emplois. Ce phénomène fut particulièrement visible à partir de la fin du IIe siècle avant Jésus-Christ, dans l’Italie romaine où régnaient les grands propriétaires terriens :

« Les terres et les troupeaux furent mis dans les mains d’agriculteurs ou de pasteurs de condition servile, afin d’éviter les inconvénients que le service militaire faisait courir sur les hommes libres. Cette ruse des propriétaires amena une augmentation énorme des esclaves, qui, puisqu’il ne faisaient pas de service militaire, se multipliaient à leur aise. Le résultat fut que les riches devinrent plus riches et les pauvres plus pauvres, et que la population des esclaves dans les campagnes augmenta tandis que celle des hommes libres diminua à cause du malaise, des contributions et du service militaire qui les accablaient ; et quand bien même ils jouissaient de quelque tranquillité, ils ne pouvaient que perdre leur temps dans l’oisiveté, parce que, d’un côté, les terres étaient entièrement dans les mains des riches, et que, de l’autre, ceux-ci employaient pour les cultiver des esclaves de préférence à des hommes libres. » (Appien, Guerre civile, I, 7)

Ce phénomène, décrit par l’historien grec Appien et corroboré par Plutarque, est apparu dans l’Italie romaine après la fin des guerres puniques. Maîtresse de la Méditerranée, Rome avait fait d’immenses conquêtes et amassé des richesses inouïes. Parmi ces richesses se trouvaient des esclaves, dont des prisonniers de guerre. Une estimation évalue la progression de la population servile en Italie de 500 000 individus en 225 avant Jésus-Christ à 3 millions en 25 avant Jésus-Christ (P. A. Brunt, Italian Manpower 225 B.C.-A.D. 14, 1971), sur une population totale d’environ 7 millions. Cela représentait une augmentation de 12 500 esclaves chaque année, soit 2,5% par an, pour arriver jusqu’à représenter environ 43% de la population. On n’est pas loin, d’ailleurs, de la part d’actifs français occupant un emploi (40%). En d’autres termes, les esclaves étaient devenus suffisamment nombreux pour réaliser la majeure partie du travail nécessaire à la société. L’économie romaine connaissait avant l’heure ce que Keynes appelait le « chômage technologique », c’est-à-dire « le chômage dû au fait que nous découvrons des moyens d’économiser l’utilisation du travail à un rythme plus rapide que celui auquel nous parvenons à trouver au travail de nouveaux débouchés » (Economic Possibilities for our Grandchildren, 1930).

Car l’esclavage de masse, comme la machine moderne, ouvrait la voie à des gains de productivité : l’esclave est un moyen de production plus régulier que le citoyen-soldat, qui peut être appelé à la guerre à tout moment. Le spécialiste Walter Scheidel écrit : « Partout où le travail servile était organisé de manière rationnelle, à grande échelle et calibré en vue d’une production commerciale, il représentait probablement le segment le plus avancé – le plus « capitaliste » – de l’économie romaine. En tant que tel, il était à la pointe de la croissance intensive, et rendait possible la réorganisation des procès industriels. » (« Slavery in the Roman Economy« , Stanford University, 2010). Pour Friedrich Engels, déjà, l’esclavage antique, loin d’être une institution primitive, était révélateur d’une forme de développement économique des sociétés anciennes, ce qui le rend d’autant plus comparable aux machines modernes : « Lorsque Rome devint « cité universelle » et que la propriété foncière italique passa de plus en plus aux mains d’une classe peu nombreuse de propriétaires extrêmement riches, la population paysanne fut évincée par une population d’esclaves. Si à l’époque des guerres médiques, le nombre des esclaves s’élevait à Corinthe à 460.000 et à Egine à 470.000, et si leur proportion était de dix par tête d’habitant libre, il fallait pour cela quelque chose de plus que de la « violence », à savoir une industrie d’art et un artisanat très développés et un commerce étendu. » (Anti-Dühring, 1878)

Dans une économie où le travail servile jouait un rôle aussi prépondérant, une question fatale se posait : que faire des travailleurs libres ? Deux solutions s’offraient à eux : trouver un emploi que les esclaves ne pouvaient pas remplir, ou bien tomber dans l’inactivité.

Il y avait bien des activités « non-remplaçables », que les esclaves ne pouvaient pas exercer. D’abord, les travaux de l’armée et de la vie publique : c’étaient des affaires non seulement d’hommes libres, mais de citoyens. C’était même leur principale et plus prestigieuse activité. En temps de paix, ou si l’on n’aimait pas la politique (comme Atticus, l’ami de Cicéron), on pouvait également exercer une profession de l’esprit : écrivain, poète, collectionneur, mécène. Mais c’était une occupation de luxe, qui impliquait d’avoir reçu l’éducation et le patrimoine nécessaire. Le citoyen romain qui n’avait pas cette chance ne pouvait que se tourner vers un métier « normal » : agriculteur, commerçant ou artisan. Mais là, son statut d’homme libre et ses obligations sociales ne lui facilitaient pas la tâche : il était nécessairement plus cher qu’un esclave, qui coûtait le minimum du minimum (juste ce qu’il fallait pour le nourrir et l’entretenir). Difficile, dans ces conditions, de trouver du travail. Comme le dit Walter Scheidel, « le recours des élites aux esclaves et aux affranchis était défavorable aux travailleurs libres, en restreignant leur accès à l’emploi dans les ménages et les entreprises des milieux aisés, et en décourageant l’investissement dans le capital humain au-delà des frontières de ces ménages et entreprises. » Pourquoi former un jeune cultivateur, si ce dernier est destiné à partir à l’armée quelques années plus tard, quand on peut acheter un esclave pour faire le même travail à vie ?

Octave explique le problème dans la série de HBO, Rome, saison 1, épisode 2.

Ajoutons que même les professions qualifiées n’échappaient pas à la menace de remplacement : un esclave pouvait tout à fait occuper les fonctions de professeur, de conseiller ou de secrétaire auprès d’un magistrat important. Certains postes de hauts fonctionnaires, dans l’administration impériale, étaient occupés par des esclaves – qui gardaient pourtant leur statut juridique d’objet meuble. L’esclave grec cultivé était peut-être le plus ancien précurseur de « l’intelligence artificielle », capable de réaliser des tâches complexes sans nécessiter l’intervention d’un être humain qualifié.

A partir des Gracques, l’une des propositions des populistes (populares) romains fut de forcer la redistribution des terres pour permettre à plus de citoyens romains d’accéder à la propriété, et ainsi de retrouver de l’activité. Mais cette politique avait nécessairement ses limites, les terres n’étant pas illimitées. Pour une majorité de citoyens pauvres, il ne restait donc que la voie de l’oisiveté. Et c’est justement celle-ci que la république romaine a organisée au cours du Ier siècle, jusqu’à l’avènement du principat. Sur proposition des populistes, les citoyens reçurent d’abord des distributions à prix réduit de blé, puis des distributions gratuites, enfin des allocations en monnaie sonnante et trébuchante – sans compter les banquets publics et les spectacles de gladiateurs que donnaient les riches ambitieux. Au Ier siècle après Jésus-Christ, un réactionnaire comme Juvénal écrivait des vers restés célèbres : « Le peuple qui jadis étendait son empire, ses faisceaux, ses légions, maintenant se referme sur lui, et n’attend anxieusement que deux choses : du pain et des jeux.« 

Juvénal déplorait en termes moraux un phénomène économique : parce que leur travail était devenu inutile, il avait fallu trouver aux citoyens romains démunis un moyen de subsistance régulier. C’était, littéralement, un revenu de base, même s’il ne correspond guère à l’utopie de certains de ses promoteurs actuels qui y voient une source d’émancipation personnelle plutôt qu’un pis-aller face au chômage. Les poètes romains comme Horace décrivaient en général avec mépris les passants désœuvrés qu’ils croisaient dans les rues de Rome ; il ne semble pas que la politique des panem et circenses ait grandement contribué à leur épanouissement. On dit souvent que les Grecs et les Romains méprisaient le travail, mais ce n’était vrai que de certains philosophes aristocratiques, pas de l’ensemble de la population : la plupart des hommes libres voulaient travailler pour gagner de quoi vivre, comme aujourd’hui. L’oisiveté n’était souhaitable qu’avec les moyens de la rendre agréable : villas, œuvres d’art ou bonne compagnie…

Résumons. Plusieurs facteurs expliquent l’évincement progressif des citoyens romains du monde du travail, et la création d’une économie fondée sur l’esclavage de masse :

  1. L’offre d’esclaves était particulièrement élevée depuis les conquêtes militaires.
  2. Les grands propriétaires avaient accumulé un capital énorme qu’il fallait dépenser et investir.
  3. Les citoyens ne représentaient pas une main-d’oeuvre durable et stable : ils étaient régulièrement requis pour former des légions ou fonder des colonies, auquel cas ils devaient s’absenter momentanément ou définitivement.
  4. Le coût du travail avait augmenté avec la croissance de la puissance romaine : les citoyens n’acceptaient plus de travailler pour de trop bas salaires.

L’inactivité croissante des citoyens contribua à la division politique de la société romaine, entre la minorité qui trouvait son intérêt dans le statu quo, et une majorité qui se tourna vers les populistes. Ces derniers, faute de pouvoir donner des terres à tout le monde, instaurèrent une sorte de revenu de base fait de distributions d’argent ou de grain. Ce système avait le mérite de résoudre un problème social. Mais loin d’apaiser et d’émanciper les citoyens, il fut aussi le théâtre des agitations politiques de l’époque impériale.

Rien ne dit que cette mécanique implacable est vouée à se répéter dans nos économies contemporaines. Pour Daniel Cohen, nous n’allons pas vers la fin du travail, mais vers l’émiettement du travail, qui n’implique pas les mêmes enjeux – aussi récuse-t-il la métaphore du pain et du cirque. En particulier, l’espoir que l’innovation technologique puisse créer autant de nouveaux emplois qu’elle en détruit permet d’imaginer des issues plus positives au dilemme. Ce n’était pas le cas des esclaves, qui évinçaient les travailleurs libres sans susciter beaucoup de nouvelles activités – à part gardien d’esclaves… L’esclavage était un puissant facteur de production, mais pas de croissance de long terme. Certains économistes soutiennent même que c’est à cause de l’esclavage que l’Antiquité fut si pauvre en innovations technologiques : pourquoi s’embêter à inventer la machine à vapeur quand un esclave fait aussi bien le travail ?

Si, toutefois, les technologies futures ne donnent pas naissance aux nouveaux emplois espérés, nous risquons d’être confrontés au même problème que les Romains. Les plus qualifiés seront probablement épargnés, mais pas les autres.

Les plus pessimistes des futurologues se demandent parfois si nous ne risquons pas de devenir les esclaves d’un monde de machines. Comme on l’a vu, le risque est plutôt le contraire : devenir les citoyens libres d’une économie d’esclaves.


Pour une histoire des populistes romains évoqués ici, voir mon livre publié récemment aux éditions du Cerf : Quand Rome inventait le populisme

Les statues grecques étaient-elles vraiment si colorées ?

Une petite vidéo d’Arte a récemment rappelé que dans l’Antiquité, « Les statues n’étaient pas blanches ». On sait en effet, depuis les fouilles et les travaux archéologiques du XIXe siècle, que les sculptures grecques et romaines portaient des traces de pigments. On aime aujourd’hui accentuer le caractère bariolé voire choquant de la polychromie sur ces marbres si célèbres : c’est neuf et ça provoque. A en croire la voix off de l’émission d’Arte, « les Grecs peignaient leurs statues avec des couleurs flashy. » Si Flaubert écrivait aujourd’hui son Dictionnaire des idées reçues, il indiquerait à l’article « Statues grecques » : « Etaient beaucoup plus kitsch qu’on ne le croit aujourd’hui. » En Amérique, le sujet est même teinté de colorations politiques : « Les statues grecques et romaines étaient souvent peintes, mais les préjugés sur la race et l’esthétique ont fait taire cette vérité », affirmait récemment le prestigieux New-Yorker dans un long article consacré au sujet [1]. Pour Mark Abbe, spécialiste de la polychromie à l’université de Géorgie, la croyance dans la blancheur des statues ne sert qu’à justifier « nos préjugés sur notre supériorité culturelle, ethnique et raciale ».

Mais est-il vraiment certain que les statues antiques, restituées dans leur état d’origine, nous paraîtraient si choquantes ? L’idée que nous nous en faisons aujourd’hui est-elle si décalée par rapport à la réalité ? Tout dépend en fait de la manière dont ces œuvres étaient peintes. Avec une ferveur iconoclaste, certains chercheurs se sont mis à proposer des reconstitutions volontairement tape à l’œil de célèbres statues, destinées à fracasser l’image que nous nous faisons traditionnellement de l’Antiquité classique (fig. 1 et 2).

Fig. 1 Liebieghaus Skulpturensammlung, Francfort-sur-le-Main, reconstitution à partir d’un original conservé à la Glyptothek de Munich
Fig 2 « Treu Head », reconstitution à partir d’un original conservé au British Museum.

Ces « découvertes » sont en général présentées comme d’origine technique. Parce qu’on trouve un millimètre carré de pigment rouge sur le bord d’un manteau, on se permettra de proclamer : « cette statue était recouverte de peinture vive », et on proposera une reconstitution pour le moins effrayante. Lumière infrarouge, analyses chimiques des pigments, rayons-X, spectroscopie Raman, c’est un véritable arsenal qui est utilisé pour examiner la moindre parcelle de marbre et y repérer la fameuse couleur. Malheureusement, savoir qu’il reste des traces infimes de telle ou telle couleur ne nous aide pas plus à nous représenter l’œuvre originale que s’il ne restait de la Joconde que la poussière de ses pigments. Et puis, comme le dit l’archéologue Philippe Jockey [2], « il est impossible que les Grecs aient aussi mal peint en ayant aussi magnifiquement sculpté. »

Or, il existe une méthode beaucoup plus simple pour savoir à quoi ressemblait une statue polychrome ; une méthode qui n’implique ni microscope, ni rayon X, ni laboratoire, et qui pourtant n’a presque jamais été utilisée. C’est d’aller regarder les images que nous en ont laissées les Anciens eux-mêmes. Les fresques qui recouvrent les murs des villas romaines sont en général peintes en trompe-l’œil. L’une des plus fameuses peintures de l’Antiquité représente un jardin dans la villa de Livie à Rome : l’effet est clairement illusionniste. Si l’on veut savoir à quoi ressemble un jardin romain, c’est là qu’il faut regarder. Il en va de même pour la statuaire. A Rome, à Herculanum, à Oplontis et à Pompéi, ces fresques en trompe-l’œil grouillent de sculptures de toutes sortes. Bronzes, marbres, statuettes, tout y est, et cette fois, nul besoin de technologie pour apprécier leur polychromie… ou leur blancheur. Il suffit de faire confiance aux peintres : après tout, ce sont eux qui voyaient les statues dans leur état d’origine, et pas nous. Alors, que constate-t-on d’un simple coup d’œil sur les fresques ?

D’abord, les statues en bronze sont nombreuses et sont toutes monochromes, ce qui prouve que la monochromie faisait bien partie de l’horizon artistique des Anciens. On en trouve un bel exemple au centre d’une tholos, sur le mur ouest du triclinium de la ville de Poppée à Oplontis (fig. 3), ou bien, s’agissant d’une statuette, dans le tableau du sacrifice d’Iphigénie qui orne la maison du poète tragique à Pompéi (fig. 4).

Fig. 3 Villa de Poppée, Oplontis
Fig. 4 Maison du poète tragique, Pompéi

Ensuite, on trouve des sculptures de marbre entièrement monochromes, généralement de petite taille ; certaines servent de caryatides dans le triclinium de la villa de Publius Fannius Synistor, ou dans le décor pictural du couloir de la villa sous la Farnésine. Mais certaines grandes statues sont également d’une couleur unie, par exemple dans le mur du fond de l’alcôve du cubiculum de la même maison : la monochromie n’est pas due à la perspective atmosphérique, puisqu’un personnage assis au pied de la statue est vivement coloré.

Le schéma de loin le plus courant, cependant, est le suivant : la blancheur de la pierre est laissée intacte sur la majeure partie de la statue, à l’exception des cheveux et des yeux qui sont peints en ocre, et, parfois, d’un vêtement. Le meilleur exemple, et de loin le plus impressionnant car il est quasi grandeur nature, se trouve dans la maison de la Vénus à la coquille à Pompéi : on y voit une statue de Mars dans toute la blancheur de son marbre, à l’exception de ses mèches, de ses yeux et de sa cape (fig. 5). La couleur est bien celle de la pierre et non de la chair : il suffit de comparer avec la peinture de Vénus voisine, qui n’est pas un trompe-l’œil sculptural mais un vrai tableau, pour s’en convaincre. D’ailleurs, le corps de Mars est du même gris léger que la base de la statue. Même modèle s’agissant d’un sphinx, celui du viridarium de la villa de Poppée (fig. 6), ou de bas-reliefs dans le décor pictural de la maison du bracelet d’or (fig. 7).

Fig. 5 Maison de la Vénus à la coquille, Pompéi
Fig. 6 Villa de Poppée, Oplontis
Fig. 7 Maison du bracelet d’or, Pompéi

Serait-ce une spécificité romaine ? Il ne semble pas, si l’on en croit les peintures des vases grecs ; là, il ne s’agit pas de trompe-l’œil, mais on peut tout de même en tirer des indications. Sur un cratère du IVe siècle avant Jésus-Christ (fig. 8), on différencie clairement la statue, d’un blanc immaculé, du reste des personnages, dont la chair porte la teinte de l’argile ; on voit même l’artiste en train de peindre la peau de lion d’Hercule. On pourrait éventuellement se demander, dans ce cas précis, si le marbre n’est pas en attente d’être peint ; mais il est plus probable que la scène représente au contraire la touche finale, d’autant que cette blancheur se retrouve dans d’autres œuvres. Une hydria de Grande Grèce datant de la même époque nous montre la statue funéraire d’une jeune mariée, toute blanche à l’exception de ses yeux et de son chiton (fig. 9); et il ne s’agit pas de la blancheur traditionnelle des femmes, puisqu’un autre personnage du même sexe est figuré en ocre au pied du socle.

Fig. 8 Metropolitan Museum, New-York
Fig. 9 Metropolitan Museum, New-York

Que faut-il en conclure ? La Grèce et la Rome antique n’étaient pas, en effet, exclusivement de marbre blanc ; en particulier, il est clair que l’architecture était beaucoup plus colorée que nous ne la voyons aujourd’hui. Mais à partir de l’époque classique, si les statues étaient généralement agrémentées de couleur, celle-ci se limitait le plus souvent à la mise en valeur de détails (certaines broderies, les cheveux) ou à faire apparaître des objets que la sculpture peine à représenter, comme la pupille des yeux. D’ailleurs, pourquoi les artistes antiques auraient-il prêté tant d’attention au choix, à la couleur et aux reflets de leurs marbres [3], si c’était pour les recouvrir entièrement de ce qui ressemble à une couche d’acrylique ? Il est donc trompeur de croire que les œuvres que nous admirons aujourd’hui au Louvre ou au British Museum n’ont rien à voir avec leur état original. Les Grecs et les Romains n’étaient peut-être pas si kitsch qu’on le croyait…


[1] The Myth of Whiteness in Classical Sculpture, 22 octobre 2018

[2] Philippe Jockey, Le Mythe de la Grèce blanche, Belin, 2013.

[3] Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXVI, 4 : « Tous ces artistes n’ont employé que le marbre blanc de Paros, nommé d’abord lychnites, parce que, dit Varron, on le taillait dans les carrières à la lumière des lampes. Depuis on en a découvert beaucoup d’autres plus blancs, et récemment encore dans les carrières de Lune. » Ou bien XXXVI, 20 : « Les gardiens du temple recommandent aux curieux de prendre garde à leur yeux en la regardant, tant est grand le rayonnement du marbre. »